Antropologia ja teoria instituutioista

kesäkuu 9, 2011

Paolo Virno

(kirjasta E così via, all’infinito. Logica e antropologia, Bollati Boringhieri 2010)

Suom. JV
Esipuhe EV & JV

Esipuhe

Eduskuntavaalien jälkeen ilmestyneessä Voima-lehdessä silmiinpistävintä oli useiden kirjoittajien enemmän tai vähemmän suoraan lausuma ihmetys siitä, että vaaleissa ”hyvä” ei voittanut, tai: miksi ”me”, vaikka olemme ”hyviä”, emme voittaneet? Hieman samaan tapaan Anni Sinnemäki päätyi puhumaan vihreiden edustamista ”arvoista”, niiden tappiosta ja ”viestin” läpi saamisen vaikeuksista. Lyhyesti: me olemme hyviä, haluamme hyvää, koska ihminen on pohjimmiltaan hyvä ja hyvän toteutumisen esteenä ovat joko viestinkulun esteet (virheellinen informaatio) tai hyvän toteutumista estävät ihmistä alistavat rakenteet. Tämä anarkistivirkamiehen moraalivasemmistolaisuus on se maaperä, josta vaihtoehtoliikkeidemme syvään juurtunut antikommunismi versoo yhä uudestaan. Luettuani mainittua Voima-lehteä mieleeni tuli oheinen Paolo Virnon teksti, joka täsmentää mielestäni hyvin sekä sitä, mikä on kommunistien suhde luontojaan ”hyväksi” ymmärrettyyn ihmiseen yhtälailla kuin tämän luontojaan ”pahaksi” ymmärrettyyn toveriin.

Niin Vasemmiston kuin Vihreiden politiikan lähtökohtana on vaikuttanut – teollisen työväenluokan hajoamisesta lähtien – olevan henkilökohtainen moraali: ”me olemme hyviä ihmisiä”. Hajonneen ”hyvän luokan” tilalle on tullut ”hyvä yksilö”. Ja vaikka kokoomuslaiset ajaisivat kännissä, polttaisivat pilveä, jäisivät kiinni näpistelystä ja ahdistelevat naisia, hyvät eivät sorru mihinkään ”paheisiin”. Eräs kammottavimmista poliittisen moralismin osoituksista viime vuosina oli Vasemmistoliiton eurovaalien aikana lanseeraama ”testaa vasemmistolaisuutesi” –nettikampanja, jossa arvioitiin vastaako äänestäjän henkilökohtainen moraali ”vasemmistolaisia arvoja”, eli onko äänestäjä siis tarpeeksi hyveellinen kelvatakseen vasemmiston äänestäjäksi. Tässä moralismin vimmassa maahanmuuttajien piekseminen ja se, ostatko alaikäiselle lapsellesi viinaa viikonloppuna, nivottiin yhteen ilman sen kummempia erotteluja.

Moralismi ei kuitenkaan rajoitu politiikan ja moraalin sekoittamiseen ja politiikan muuntamiseen henkilökohtaiseksi moraaliksi eikä kyse ole pelkästä anarkistisesta käpertymisestä itseen ja oman tilan puolustamisesta pahassa globalisoituvassa maailmassa. Kyse on laajemmasta kyvyttömyydestä analysoida politiikkaa instituutioiden tuottamisen ja sitä kautta myös etiikan tai ”ihmisluonnon” historiallisen määrittymisen tasolla.

Toisin sanoen: kommunistisesta näkökulmasta ihmisellä ei ole annettua ja moraalisesti arvotettua luontoa. Ihminen ei siis ole luontojaan hyvä – kuten vasemmisto ja anarkismi ajattelevat, vaan ”vaarallisen epävakaa”, kuten Virno tekstissään muotoilee. Kuitenkaan tätä ”epävakautta” ei voida eikä tule pyrkiä pitämään kurissa valtion väkivaltamonopolin avulla – kuten ajattelee oikeisto, joka korostaa ihmisen luontaista pahuutta (tai ”syntisyyttä”). Niinpä olisi kyettävä ymmärtämään sitä, miten poliittisten, taloudellisten ja sosiaalisten instituutioiden historialliset muutokset vaikuttavat ”ihmiseläimen vaaralliseen epävakauteen” ja sen yhteiskunnallisiin ohjauksen tai purkautumisen muotoihin?

Kysymys instituutioista asetetaan yleensä dialektisen tai manikealaisen kaksijakoisen kaavan mukaan: joko olemassa olevat instituutiot ovat hyvän välineitä, niihin uskotaan ja luotetaan – näin tekee vasemmisto. Tai sitten halutaan eroon kaikista instituutioista, kuten anarkistit. Kummassakaan tapauksessa instituutioita ei tarkastella historiallisina, muuttuvina. Näin kysymys valtiosta palautuu kysymykseen valtion käyttämisestä, miten se saadaan palvelemaan ”hyvää” sen sijaan, että tarkasteltaisiin miten sen instituutiot nykyisin todella toimivat ja millaisia vaikutuksia ne tuottavat yhteiskuntaan.

Kun valtion käyttäminen ”hyvän välineenä” ei sitten näytä onnistuvan, kun eduskuntavaalit kerta toisensa jälkeen tuottavat pettymyksen ja valtiota hallitsee vuodesta toiseen yhä suurempi paha, vetäydytään omaan moraaliseen närkästykseen. ”Miten ihmeessä nuo pahat ihmiset saattavat kerta toisensa jälkeen voittaa? Miten he onnistuvat turmelemaan, viekoittelemaan ihmisen pahaan?”

Moralistisen närkästyksen kääntöpuoli taas on fasinoituminen oikeiston poliittisista instituutioista ja pyrkimys kaapata ne. ”Jos persut onnistuvat viekoittelemaan ihmisen pahaan, miksi me emme voisi samoilla keinoilla viekoitella heitä hyvään?”

Hyvät ihmiset vaikuttavat olevan samassa tilanteessa kuin Spinoza Teologis-poliittisessa traktaatissaan (Tractatus theologico-politicus) sanoo Aatamin olevan jouduttuaan karkotetuksi Paratiisin puutarhasta: koska Aatami ei ymmärrä luonnollisten syiden todellista järjestystä, hän turvautuu moraalisiin arvostelmiin. Todellisuudessa omena, jonka hän on syönyt, on ainoastaan myrkyllinen, se tuhoaa hänet, koska se ei sovi yhteen hänen oman ruumiinsa kanssa. Koska Aatami ei ymmärrä kausaalisia lakeja, hän kuitenkin luulee, että Jumalan antama kehoitus olla syömättä omenaa on luonteeltaan moraalinen kielto. Näin vaikuttaa toimivan myös nykyvasemmisto, joka näkee kannatuksensa laskun syynä vain ihmisten moraalisen rappion sen sijaan, että se pyrkisi tarkastelemaan niitä materiaalisia muutoksia, joita kapitalistinen tuotantotapa ja sen poliittiset instituutiot ovat kokeneet viime vuosikymmeninä.

Mitä sitten vasemmistomme ”olisi tehtävä” kyetäkseen toimimaan syiden järjestyksessä eikä enää pelkästään vaikutusten alueella?

Sen olisi, mielestäni hyvin yksinkertaisesti, kyettävä tarkastelemaan poliittisia instituutioita ”ulkoa päin”, tarkastelemaan niiden vaikutuksia konkreettisten voimasuhteiden ja ihmisten jokapäiväiseen elämään kohdistuvien vaikutusten eikä instituutioiden itse ääneen lausumien retoristen julistusten tasolla. Miten valtio ihmisten liikkumista kontrolloimalla luo työmarkkinoille oikeudetonta työvoimaa? Miten valtion luomat ”kannustimet” työttömyys- ja sosiaaliturvassa (eli niiden vastikkeellisuuden lisääminen) pakottavat ihmisiä palkkatyön piiriin? Miten poliisin valtaa kasvatetaan ja pikkurikoksista annettavia tuomioita kovennetaan, jotta toimeentuloa ei olisi mahdollista etsiä prekaarien työmarkkinoiden ”kaidan polun” ulkopuolelta?

Subjektiivisella tasolla kansallisvaltio ja sen instituutiot näyttävät kykenevän tuottamaan ainoastaan käpertymistä sisään päin, takertumista todellisuuspohjansa menettäneisiin identiteetteihin, katkeruutta ja nostalgiaa, joka hahmottuu äärioikeiston kannatuksessa ja nousee esiin rasismissa. Koska kansallisvaltio ja kansalliset identiteetit ovat täysin voimattomia globaalien finanssimarkkinoiden edessä, ne voivat korkeintaan pystyttää seinän, johon tappion koittaessa hakataan pehmenneitä päitä.

Ja koska vasemmisto omaksuu teoriansa valtiosta suoraan porvaristolta tai jopa aristokratialta, koska se käsittelee valtiota joko Leviathanina tai hyisenä hirviönä, joka pitää väkivalloin aisoissa ihmisen pahan luonnon tai sitten ”hyvinvointivaltiona”, joka kykenee kääntämään pahan luonnon hyväksi, se ei kykene analysoimaan valtion instituutioiden toimintaa globaalin kapitalismin jokapäiväisessä todellisuudessa.

Millaisia sitten olisivat instituutiot, jotka eivät toisin kuin nykyiset kansallisvaltiot tuota pelkästään kielteisiä, surun affekteja, takertumista ja tarrautumista menneeseen ja kaunamielisiä kännisiä ekstaaseja aina viidentoista vuoden välein, kun voitetaan jääkiekon maailmanmestaruus? Tai kuten Virno kysyy: ”Minkälaisia instituutioita voi olla valtioapparaatin ulkopuolella?” Ja edelleen sitten: ”kuinka jarruttaa ihmiseläimen tasapainottomuutta ja vaarallisuutta siellä missä ei voida nojata enää toistuvaan väkivaltaiseen pakottamiseen kulloinkin voimassa olevien sääntöjen soveltamisessa?”

Virnon mukaan tästä antaa viitteitä juutalaisen kansan eksodus, pako Egyptistä, joka on olennainen, koska siellä hahmottuvat uuden itsehallinnon muodot joutuvat kohtaamaan kansan ”napinan”, kaipuun vanhaa sorronalaisuutta kohtaan, kunnioituksen tovereita kohtaan kääntymisen vihaksi, ”aggressiivisuuden koko kirjon”. Virnon mukaan ”eksoduksen tarina muodostaa kenties kaikkein arvovaltaisimman teologis-poliittisen mallin valtion ylittämisestä. Koska se avaa mahdollisuuden uhata Faaraolle kuulunutta päätöksen monopolia keskinäisriippuvaisen vetäytymisen kautta; myös koska se, antaessaan suuren korostuksen ”napinalle”, sulkee pois sen, että vetäytymisen perustana olisi ihmiseläimen luonnollinen lempeys.”.

Mitä ovat eksoduksen aikana autiomaassa kehittyvät itsehallinnon muodot ja millainen on olosuhteiltaan tuo ei-kenenkään maa?

Edellä mainitussa Teologis-poliittisessa traktaatissaan Spinoza korostaa, että juuri eksodus loi edellytykset sille, että juutalaisista tuli Jumalan valittu kansa. Juutalaisten erityinen onni ei siis johtunut siitä, että pakanat olisivat olleet jollain tapaa alempiarvoisia, moraalittomampia tai kunniattomampia, vaan se johtui pelkästään siitä, miten juutalaiset rakensivat valtionsa ja siitä, että he kykenivät pakenemaan ”poliittisia vaaroja”. Spinozan omin sanoin hänen tarkoituksensa oli ”osoittaa, ettei juutalaisten valinta liittynyt mihinkään muuhun kuin ajalliseen fyysiseen onnellisuuteen ja vapauteen, toisin sanoen itsehallintoon ja siihen, miten ja millä keinoin he hankkivat sellaisen itselleen”.

Toisin sanoen mikään ylimaallinen hyve tai pakanoiden pahe, siis henkilökohtainen moraali, mikään jumalallinen taivaasta pudonnut päätös tai kuten nykyisin sanottaisiin ”poliittinen tahto” ei ratkaissut sitä, miksi juutalaisista tuli muita kansoja onnellisempia. Muillakin kansoilla oli profeettoja ja he kykenivät innovaatioihin. Juutalaisista tuli ”valittu kansa” ainoastaan yhteiskunnallisen tai sosiaalisen organisaation vuoksi, sen vuoksi että heillä oli rohkeutta vetäytyä faaraon raunioituneista poliittisista instituutioista autiomaahan rakentamaan omia instituutioitaan.

Spinoza siis maallistaa radikaalilla tavalla kokonaan ”valitun kansan” merkityksen. Enää valituksi kansaksi tuleminen ei perustu suvereenin Jumalan päätökseen ex nihilo, eikä se siksi merkitse ennen kaikkea rajojen vetämistä, ”oman” leikkaamista irti toisesta. Politiikka ei siis lähde liikkeelle vihollisen nimeämistä koskevasta päätöksestä vaan vapaan maan rakentamista ja pakenemista pois olosuhteista, joissa ei ole mahdollista elää halutulla tavalla. Valituksi kansaksi tuleminen merkitsee uudenlaisen, vapaiden ja aidosti (tai kuten Spinoza sanoisi ”absoluuttisesti”) demokraattisten instituutioiden luomista.

Spinozan mukaan tämä radikaalisti maallinen tapa ymmärtää valittu kansa nousee esiin myös Paavalilla, jonka mukaan ”Jumala on kaikkien kansojen jumala”. Olennaista on ainoastaan se, miten kansat rakentavat yhteiskunnallisen organisaationsa tai instituutiot. Myös Virno nostaa omassa kirjoituksessaan esiin Paavalin katekhonin käsitteen. Katekhon on voima, joka lykkää tai viivyttää ”pahaa”, ja siten estää apokalypsin, maailmanlopun toteutumista. Virnolle katekhonilla on kuitenkin hyvin toisenlainen merkitys kuin konservatiivisessa valtion väkivallan legitimoinnin traditiossa:

”Sen sijaan, että se olisi suvereenisuuden teorian sisäinen tukirakenne, kuten Schmitt ja kumppanit toivovat, ajatus voimasta, joka pidättelee niin sanottua ”pahaa”, voimatta kuitenkaan karkottaa sitä (koska sen karkottaminen vastaisi maailmaloppua, tai pikemminkin , ”maailman avautumisen” surkastumista), se pikemminkin sopii hyvin eksoduksen antimonopolistiseen politiikkaan.”

Millaisia institutionaalisia muotoja tämä ”pahaa pidättelevä voima” sitten voi saada?

Nykyvasemmistolle, joka takertuu uppoavaan valtiolaivaan vaikka onkin toiminut siinä pelkkänä matruusina tai ehkä korkeintaan kokkina kapteenin sijaan, tarkoittaa katekhon – siis pahan lykkääminen – ainoastaan oikeistolaisten annetun pahan luonnon ”viivyttämistä” menemällä porvarihallitukseen, jotta ”saataisiin edes läpi joitakin omia meille tärkeitä teemoja ja estettyä pahimmat leikkaukset”. Virno sen sijaan asettaa kysymyksen: mitä olisivat uudet poliittiset instituutiot, jotka eivät pyri tukahduttamaan ”ihmiseläimen vaarallista epävakautta” väkivalloin vaan organisoimaan sitä säilyttäen avoimuuden muuttuvalle ja rajattomalle maailmalle?

Virnolle yksi keskeinen työkalu on vanha antropologinen rituaalin käsite: rituaali tai riitti luo järjestystä maailmaan, mutta ei kivetä tai jähmetä sitä. Hieman samalla tavoin Giuseppe Cocco kirjassaan MundoBraz pyrkii löytämään Eduardo Viveiros de Castron tutkimusten pohjalta Amazonin intiaanien kosmologiasta käsitteitä uusien instituutioiden analyysille. Coccon mukaan maailman ”brasilianisoitumisen”, tuloerojen kasvun ja olemassa olevien poliittisten instituutioiden kriisin ohella on nimittäin tapahtumassa maailman Brasiliaksi-tuleminen: faveloissa ja Amazoniassa syntyy uusia ei-valtiollisten instituutioiden luonnoksia, jotka voivat toimia esimerkkeinä tulevaisuuden organisaatiomuodoille. Miten siis elää, miten rakentaa asumuksia ja suunnitella kaupunkeja, kun valtion korruptoituneet elimet eivät siihen enää kykene?

Ehkä Helsingissäkin kaupungin ensimmäisiä faveloita rakentavat romanisiirtolaiset voisivat empatian ja säälin kohteina toimimisen sijaan toimia esimerkkeinä siitä, miten ”lähdetään autiomaahan” ja selviydytään alati prekarisoituvilla työmarkkinoilla, ilman yhä syvempään krisiin ajautuvien kansallisvaltion instituutioiden turvaa, niiden jatkuvasti laajenevissa raoissa ja huokosissa. Tietenkin myös paossa tarvitaan instituutioita, tukirakenteita ja infrastruktuureja, mutta niidenkään luomisessa ei näytä tälläkään hetkellä olevan suurta apua olemassa olevista poliittisista instituutioista, joiden edustajat keskittyvät lähinnä virkamatkoilla ryypiskelyyn. Pikemminkin uusia ”toimivia” instituutioita näyttävät olevan kykenemässä rakentamaan romanit itse, yhdessä Satamassa tai Helsingin kaduilla kohtaamiensa prekaarien nomadien kanssa.

Uusien instituutioiden rakentamiseen on siis käytävä itse, nojautuen vanhojen instituutioiden sijaan ainoastaan pakomatkalla kohdattujen toverien tukeen ja matkan aikana tapahtuvien virheiden ja sekaannusten tuottamaan kokemukseen. Kuten Felix Guattari hieman ennen kuolemaansa Sao Paolossa pitämässään esitelmässä totesi:

“Pohjimmiltaan nykypäivän militanteilta ei odoteta sitä, että he sanovat oikeat asiat, että he lukevat ääneen “oikeaa ohjelmaa” vaan että he työskentelevät uusien yhteisten palvelujen luomiseksi: yhteiskunnallisen demokratian palvelut, kuten suoran demokratian “kollektiivit”, solidaarisuuspalvelut, kulttuuri. Ei voida odottaa kapitalististen yhteiskuntien työskentelevän yhteiskunnallisen kudoksen yhdistämiseksi. Tällä alueella ei voida vaatia mitään, kaikki on tehtävä itse.”

Kirjallisuus:

Cocco, Giuseppe: MundoBraz. O devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, Editora Record, Rio de Janeiro/Sao Paulo, 2009.
Guattari, Felix: ”Ecologie et mouvement ouvrier”, esitelmä Sao Paulossa
huhtikuussa 1992.
Spinoza, Benedictus de: Trattato teologico-politico. Testo latino a fronte, Bompiani, Roma, 2001.

Antropologia ja teoria instituutioista

Jokainen tutkimus ihmisluonnosta kuljettaa mukanaan kuin salamatkustajana vähintäänkin jonkinlaista luonnosta poliittisten instituutioiden teoriasta. Lajimme viettien ja impulssien analyysi sisältää aina arvostelman sisäministeriön legitimiteetistä. Ja päinvastoin: ei ole olemassa nimensä arvoista poliittisten instituutioiden teoriaa, jolla ei ole, näkymättömänä ennakko-oletuksenaan, yhtä tai toista käsitystä niistä erityispiirteistä, jotka erottavat Homo sapiensin muista eläinlajeista. Kouluesimerkeissä pysyäksemme, Hobbesin Leviathanista ymmärretään hyvin vähän mikäli ohitetaan De homine.

Carl Schmitt muotoili antropologisen tutkimuksen ja valtion sekä instituutioiden teorian sidoksen erinomaisen kirkkaasti kirjansa ”poliittisen käsitteestä” seitsemännessä luvussa. Hän kirjoittaa:

”Kaikkia valtioteorioita ja poliittisia ideoita voitaisiin analysoida niiden sisältämän ihmiskäsityksen perustalta jakamalla ne sen mukaan, olettavatko ne ennalta, tietoisesti tai tiedostamattaan, ihmisen ’luontojaan pahaksi’ vai ’luontojaan hyväksi’[…] julkilausutulle anarkismille on välittömästi selvää suoraan olemassa oleva yhteys valtion radikaalin kieltämisen ja ihmisen ’luonnollisen hyvyyden’ välillä: toinen seuraa toisesta ja molemmat tukevat toinen toistaan […] Valtiolle vihamielinen radikalismi kasvaa samassa mitassa kuin usko ihmisluonnon radikaaliin hyvyyteen[…]

Mikäli ihminen olisi lempeä eläin, suuntautunut toisten ihmisten ymmärtämiseen ja tunnustamiseen, ei tarvittaisi pakottavia ja koulivia instituutioita. Schmittin mukaan lajimme arvioiminen jo ennalta ”luonnostaan hyväksi” ruokkii anarkistien ja kommunistien harjoittamaa valtion kritiikkiä. Jos kuitenkin, kuten kaikki antaa olettaa, Homo sapiens on vaarallinen, epävakaa ja (itse)tuhoisa eläin, sen aisoissa pitämiseksi on välttämätöntä luoda ”yhtenäinen poliittinen ruumis”, joka harjoittaa, Schmittin sanoin, ehdotonta ”poliittisen päätöksenteon monopolia”.

Uskon, että tämä Schmittin teesi on kumottava juuriaan myöten. Näkemykseni mukaan ihmiseläimen vaarallinen epävakaus – ylipäätään siis niin sanottu paha – ei edellytä valtiosuvereenisuuden muodostamista ja ylläpitämistä. Päinvastoin. Sen sijaan, että “valtiolle” ja kapitalistiselle tuotannolle ”vihamielinen radikalismi” olettaisi ennalta lajimme luontaisesti lempeäksi, se voi löytää aidon jalansijansa tunnustamalla täysin lajillemme luonteenomaisen ”ongelmallisuuden”, siis ihmiseläimen (myös vaarallisen) määrittelemättömyyden ja potentiaalisuuden. ”Poliittisen päätöksen monopolin” kritiikin ja ylipäätään sellaisten instituutioiden, joiden säännöt toimivat kuin toistamispakkona, kritiikin on nimenomaan tukeuduttava käsitykseen ihmisestä ”luontojaan pahana”.

Niin sanottu ”paha”

Mistä muodostuu tuo paha, joka – Schmittin sanojen mukaan – jokaisen ihmisluonnon suhteen hitusenkin realistisen instituutioiden teorian on kohdattava? Rajoitun tässä viittaamaan vain joihinkin filosofisen antropologian perusajatuksiin.

Plessnerin ja sittemmin Gehlenin mukaan ihminen on “problemaattinen”, koska ihmiseltä puuttuu määrätty ympäristö, joka vastaisi täsmällisesti hänen psykosomaattisia asetuksiaan, hänen viettivarustustaan. Jos tiettyyn ympäristöön naulittu eläin reagoi luontaisella varmuudella ulkoisiin ärsykkeisiin ja kääntää ne itsesäilytyksen kannalta toimivaksi käyttäytymisen repertuaariksi, niin koska ihminen on vailla tällaista ympäristöä, hän joutuu tekemisiin vailla määrättyjä biologisia päämääriä olevien ärsykkeiden tulvan kanssa. Lajiamme luonnehtii ”avautuminen maailmaan” – ”maailman” tarkoittaessa elämän kontekstia, joka kuitenkin aina on osaksi määrittelemätön ja ennakoimaton. Ärsykkeiden runsaus, joka ei ole sidottu tuohon tai tähän toiminnalliseen tehtävään, ylläpitää jatkuvaa epävarmuutta ja hajamielisyyttä, jota ei koskaan voida kokonaan: Plessnerin termein, ”maailmaan avautuneella” eläimellä on aina katkos tai ”etäisyys” suhteessa kohtaamiinsa tapahtumiin ja asiantiloihin. Maailmaan avautuminen yhdessä sen mukana tulevan varsin korkean eriytymättömyyden potentiaalisuuden asteen kanssa korreloi filogeneettisessä profiilissa havaittavaan vähäisen viettierikoistumiseen ja neoteniaan – siis lapsellisten piirteiden aikuisuudessa säilymiseen.

Nämä merkinnät ovat riittävän yksityiskohtaisia antamaan kuvan Homo sapiensin ”vaarallisuudesta”, johon, Schmittin mukaan, moderni teoria valtiosuvereenisuudesta vetoaa. Biologisesti vailla päämäärää olevien ärsykkeiden liiallisuus ja siitä seuraava käyttäytymistapojen vaihtelu kulkevat käsi kädessä estomekanismien synnynnäisen haurauden kanssa: ”maailmalle avoin” eläin todistaa käytännöllisesti katsoen rajoittamattomasta lajinsisäisestä aggressiivisuudesta, jonka irralleen päässeet syyt eivät ole koskaan palautettavissa määrätyksi luetteloksi (alueellinen tiheys, seksuaalinen valinta jne.), vaan vaihtelevat aina täydelliseen määrittelemättömyyteen asti. Taisteluilla pelkästä arvostuksesta, tai jopa käsityksellä ”kunniasta” on varsin suora suhde ympäristöttömän ja juuri siksi olemukseltaan potentiaalisen elollisen olion viettirakenteeseen. Yksiselitteisen elämisen ympäristön (habitat) puuttuminen saa aikaan sen, että kulttuuri on ”ihmisen ensimmäinen luonto” (Gehlen 1940, s. 109). Kuitenkin, juuri kulttuuri, sikäli kuin se on synnynnäinen biologinen dispositiivi, paljastaa substantiaalisen ambivalenssin: se pehmentää vaaran, mutta, toiselta puolen, moninkertaistaa ja tekee monimuotoisiksi riskien mahdollisuudet; se ”puolustaa ihmistä hänen omalta luonnoltaan”, auttaa häntä välttämään kokemuksen omasta ”kauhistuttavasta plastisuudestaan ja määrittelemättömyydestään” (Gehlen 1956, p. 97), mutta, koska se itse on ensisijainen ilmaus tuosta plastisuudesta ja määrittelemättömyydestä, se suosii samaan aikaan tuon luonnon, jolta se haluaa ihmistä suojella, kaikinpuolista leviämistä.

Niin sanottu ”paha” voidaan kuvata myös kiinnittämällä huomio joihinkin verbaalisen kielen silmiinpistäviin etuihin. Eläin, jonka elämää luonnehtivat negaatio ja mahdollisen modaliteetti, on problemaattinen, siis epävakaa ja vaarallinen. Negaatio on yhtä kuin tietty ”etäisyyden” aste omasta elintärkeästä elämänkontekstista, joskus suoranaisesti jopa aistiärsykkeen väliaikaista laittamista lainausmerkkeihin. Mahdollisuuden modaliteetti käy yksiin biologisesti päämäärättömän viettiylijäämän kanssa, tai ihmiseläimen erikoistumattoman luonnon kanssa. Ahdistus (tai epämääräinen pelko, jota eivät ruoki tämä tai tuo asioiden tila) on mahdollisen modaliteetin tunnepuoli. Ja negaatio muodostaa perustan lajitoverien keskinäisen tunnistamisen mahdolliselle epäonnistumiselle. Aistinvarainen todistus ”tämä on ihminen” menettää kiistattoman merkityksensä kun siihen kohdistetaan toimenpide ”ei”: ihmissyönti ja Auschwitz todistavat siitä. Kieli ei todellakaan lajin sisäistä aggressiivisuutta (kuten Habermas ja joukko hyväsydämisiä filosofeja uskoo), vaan radikalisoi sen yli jokaisen mitan.

Ambivalenssi

Se, mikä tekee lajimme vaaralliseksi, saa sen myös kykeneväksi tekemään kekseliäitä tekoja, siis sellaisia, jotka muuttavat tapoja ja vakiintuneita normeja. Puheella viettiylijäämästä, kielellisestä negaatiosta, ”etäisyydestä” omaan elintärkeään elämänkontekstiin tai mahdollisen modaliteetista, on kaiken kaikkiaan ilmeisenä tarkoituksenaan osoittaa samalla kertaa niin kidutuksen kuin alistamisen edellytyksiä kuin myös vaatimuksia, jotka tekevät mahdolliseksi keksiä tehdasneuvostoja ja muita demokraattisia elimiä. Sekä ”hyvä” että ”paha” ennalta edellyttävät puutteen viettiorientaatiossa. ”Pahan” bio-kielelliset edellytykset ovat samoja kuin ”hyvettä” elävöittävät bio-kielelliset edellytykset.

Se, että vaara ja suoja ovat täysin päällekkäisiä, antaa mahdollisuuden asettaa poliittisten instituutioiden ongelman paljon tukevammalle perustalle. Vähintään kahdesta syystä. Ennen kaikkea, koska se lietsoo epäilyä, että näkyvä suoja (esimerkiksi valtiosuvereenisuus) muodostaa tietyissä tapauksissa intensiivisimmän ilmauksen vaarasta (lajinsisäisestä aggressiivisuudesta). Toiseksi, koska se ehdottaa seuraavaa metodologista kriteeriä: instituutiot tarjoavat todellisen suojan jos ja vain jos ne hyötyvät samoista taustaolosuhteista, jotka toiselta puolen ruokkivat lakkaamatta uhkaa; jos ja vain jos pahaa torjuvien resurssien lähde on ”maailman avautumisessa” ja kyvyssä negaatioon, neoteniassa ja mahdollisen modaliteetissa. Nykyinen kriittinen ajattelu – ajattelen erityisesti ranskalaista poststrukturalismia – on ottanut etäisyyttä dialektiikasta, epäillyt sen kutsumusta ”synteesiin”. Hyvä. Kunhan nykyinen kriittinen ajattelu ei näe paremmaksi heittää yhdessä dialektiikan kanssa ulos omasta horisontistaan myös muistoa negatiivisesta, siis lajiamme luonnehtivista (itse)tuhoisista impulsseista. Jos se tekee niin, se uhkaa vahvistaa Schmittin diagnoosin: ”Valtiolle vihamielinen radikalismi kasvaa samassa suhteessa uskoon ihmisluonnon radikaalista hyvyydestä”. Kyse on umpikujasta. Sen sijaan, että heitetään negatiivinen ulos tai paetaan dialektiseen jauhamiseen, on kehitettävä ei-dialektista ymmärrystä negatiivisesta. Siihen osoittautuvat jälleen kerran hyödyllisiksi kolme avainsanaa: ambivalenssi, oskillaatio ja outous. Ambivalenssi: kuten sanoin, vapaan kekseliäisyyden ja destruktiivisuuden juuri on sama. Ei ole kolmatta, sovittavaa termiä, siis dialektista synteesiä tai ylempää tasapainopistettä; jokainen vastinpari viittaa toiseen; tai oikeastaan näkyy jo sen läpi, jos sitä tarkastellaan valoa vasten. Oskillaatio: lajitoverien vastavuoroista tunnistamista leimaa lakkaamaton heiluriliike, joka liikkuu osittaisesta onnistumisesta epäonnistumisen ensi askeliin. Outo: pelottava ei ole koskaan epätavallista, vaan vain sitä, jonka kanssa meillä on suurin määrä yhteistä (viettiylijäämä, verbaalisen kielen kantavat rakenteet) ja joka toisissa olosuhteissa, on vapautunut tai voi vapautua suojaavaksi toiminnaksi.

Napinaa autiomaassa

Ihmisluonnon pelottavien puolien ja poliittisten instituutioiden välinen suhde on epäilemättä ylihistoriallinen kysymys. Sen kohtaamiseen ei juuri auta kulttuurierojen kaleidoskooppi. Kuitenkin, kuten aina, ylihistoriallinen kysymys saa näkyvyyden ja painon vain konkreetissa historiallis-yhteiskunnallisessa tilanteessa. Kriisi ja satunnaiset konfliktit tekevät pysyvästä, siis synnynnäisestä ajattelevan eläimen (itse)tuhoisuudesta päivän teeman. Toisin sanoen: lajinsisäinen aggressiivisuus ponnahtaa etualalle silloin kun moderni keskitetty valtio näkyvästi rappeutuu, vaikka rappiota vyöttävätkin vanhan palauttamiseen pyrkivät pakkoliikkeet ja levottomuutta aiheuttavat muodonmuutokset. Tämän rappion kuluessa, ja sen aiheuttamana, instituutioiden, niiden sääntelevän ja vakauttavan aseman ongelma palaa kaikessa antropologisessa painavuudessaan .

Carl Schmitt itse näki, ja selvästi katkerana, valtiosuvereenisuuden romahtamisen: “Valtiollisuuden aika on loppumassa…Valtio poliittisen yhtenäisyyden mallina, valtio kaikista monopoleista erikoisimman haltijana, siis poliittisen päätöksen monopolin haltijana, on menettämässä valtaistuimensa”. ”Poliittisen päätöksen” monopolin murentuminen juontuu yhtälailla nykyisen tuotantoprosessin (joka perustuu abstraktille tiedolle ja kielelliselle kommunikaatiolle) luonteesta kuin 60-70-lukujen yhteiskunnallisista taisteluista ja niitä seuranneesta elämänmuotojen monimuotoistumisesta, elämänmuotojen, jotka eivät piittaa ”alustavasta tottelevaisuussopimuksesta”. Tässä ei ole syytä seisahtua näihin syihin tai tuulettaa niitä muilla todennäköisillä. Merkittäviä ovat pikemminkin kysymykset, jotka leiriytyvät uuteen tilanteeseen. Minkälaisia instituutoita voi olla valtioapparaatin ulkopuolella? Kuinka jarruttaa ihmiseläimen tasapainottomuutta ja vaarallisuutta siellä missä ei voida nojata enää toistuvaan väkivaltaiseen pakottamiseen kulloinkin voimassa olevien sääntöjen soveltamisessa? Millä tavoin viettiylijäämä ja maailmaan avautuminen, jotka luonnehtivat lajiamme, voivat toimia poliittisena vasta-aineena myrkyille, joita ne itse tuottavat?

Nämä kysymykset tuovat mieleen yhden Israelin kansan eksoduksen tukalimmista jaksoista: ”napinan autiomaassa”, siis joukon harvinaisen ankaria sisäisiä konflikteja. Sen sijaan että Israelin kansa olisi alistunut faaraolle tai noussut hänen valtaansa vastaan, se oli ottanut käyttöön ”kolmannen mahdollisuuden” periaatteen tarttumalla viimeiseen ja halveksittuun mahdollisuuteen: ”orjuuden ja oikeudettoman työn talon” hylkäämiseen. Se lähtee nyt ei-kenenkään maahan ja kokeilee siellä itsehallinnon ennen näkemättömiä muotoja. Mutta solidaarisuuden side heikkenee: kasvaa kaipuu vanhaa sorronalaisuutta kohtaan, kunnioitus kanssa pakenevia tovereita kohtaan kääntyy yllättäen vihaksi, väkivalta ja epäjumalien palvonta leviävät. Jakautumisia, tyrannisointia, herjaamista, aggressiivisuuden koko kirjo: sitten Siinain kukkuloilla näyttäytyy ”olento, joka on yhtä määrittelemätön, läpitunkematon ja ’avoin kysymys’ kuin sen olemus” (jälleen Schmittin sanat). Eksoduksen tarina muodostaa kenties kaikkein arvovaltaisimman teologis-poliittisen mallin valtion ylittämisestä. Koska se avaa mahdollisuuden uhata Faaraolle kuulunutta päätöksen monopolia keskinäisriippuvaisen vetäytymisen kautta; myös koska se, antaessaan suuren korostuksen ”napinalle”, sulkee pois sen, että vetäytymisen perustana olisi ihmiseläimen luonnollinen lempeys. Eksodus kumoaa Schmittin: tasavalta, joka ei ole enää valtiollinen, on hyvin läheisessä ja verhoamattomassa suhteessa lajimme synnynnäiseen destruktiivisuuteen.

Postvaltiolliset instituutiot

Nyt haluaisin esittää joitakin näkemyksiä sellaisten poliittisten organismien muodosta ja toiminnasta jotka kohdatessaan läheltä ihmisluonnon pelottavia piirteitä eivät kuitenkaan sovi millään tavoin yhteen ”poliittisen päätöksen monopolin”, siis valtiosuvereenisuuden kanssa. Yritän tarttua ongelmaan vetoamatta siihen, mitä voisi olla ja yritän pikemminkin katsoa sitä, mikä on ollut jo ja aina. Toiseen tapaan sanoen: jätän hetkeksi sivuun sen välttämättömän pakon, että meidän on etsittävä politiikan kategorioita, jotka olisivat käynnissä olevien yhteiskunnallisten muutosten tasolla, kiinnittääkseni huomion kahteen – kaikilta vaikutuksiltaan – makroskooppiseen antropologisen todellisuuden instituutioon: kieleen ja riittiin. Nämä kaksi historiallis-luonnollista instituutiota eivät tietenkään ole poliittisia instituutioita. Ylipäätään ei kuitenkaan ole syytä sulkea pois mahdollisuutta löytää perinteestämme yhtä tai useampaa käsitteellistä välinettä, joka esittää aidosti poliittista vastinetta kielelle tai riitille.

Perinteessämme: myös tässä, kuten näette, en puhu siitä, mikä on tuleva, vaan siitä, mikä on ollut. Riitin suhteen esitän seuraavan olettamuksen: tavalla, jolla se kohtaa ja tasoittaa alati uudestaan ihmiseläimen vaarallista epävakaisuutta, on vastineensa katekhonin teologis-poliittisessa kategoriassa. Tämä kreikankielinen sana, jota apostoli Paavali käyttää toisessa kirjeessään korinttilaisille ja jota sitten konservatiiviset oppirakennelmat jatkuvasti toistelevat, tarkoittaa: ”se, mikä pidättää”, voima, joka viivästyttää yhä uudestaan äärimmäistä tuhoa. Katekhonin käsite, joka minusta näyttää rituaalisten käytäntöjen vastineelta, sikäli kuin katekhon on rituaalisten käytäntöjen poliittinen kääntöpuoli, onnistuu varsin hyvin määrittämään ei enää valtiollisten instituutioiden järjestystä ja tehtäviä. Sen sijaan, että se olisi suvereenisuuden teorian sisäinen tukirakenne, kuten Schmitt ja kumppanit toivovat, ajatus voimasta, joka pidättelee niin sanottua ”pahaa”, voimatta kuitenkaan karkottaa sitä (koska sen karkottaminen vastaisi maailmaloppua, tai pikemminkin , ”maailman avautumisen” surkastumista), se pikemminkin sopii hyvin eksoduksen antimonopolistiseen politiikkaan.

Kieli, riitti, katekhon: niihin tähtäävät nämä lopun muistiinpanot multitudon instituutioista tai, mikäli niin halutaan, mahdollisuudesta ei-valtiolliseen julkisen alueeseen.

1. Kieli. Kielellä on esiyksilöllinen ja ylipersoonallinen elämä. Se koskettaa yksittäistä ihmiseläintä vain sikäli kuin tämä on osa ”puhujien massaa”. Juuri kuten vapaus tai valta, kieli on olemassa ainoastaan tietyn yhteisön jäsenten suhteessa. Kaksiotehonäkökyky, jokaisen erillisen ihmisen itsenäinen omaisuus, voi hyvinkin olla lajin yhteisesti jakama etuoikeus. Kieli ei ole sellainen: sen tapauksessa juuri jakaminen luo etuoikeuden; intrapsyykkinen suhde on se, joka määrittää sitten, heijastuksena, intrapsyykkisen perimän. Historiallis-luonnollinen kieli todistaa ”meidän” ensisijaisuudesta ”minän” suhteen, kollektiivisen mielen ensisijaisuudesta verrattuna yksilöllisen mieleen. Siksi sitä ei väsy toistamaan Saussuren perässä, kieli on instituutio. Siksi tai enemmänkin, se on ”puhdas instituutio”, matriisi ja vertailukohta kaikille muille.

Arvio ei kuitenkaan olisi täysin oikeutettu, jos kielellä, sen lisäksi, että se on yliyksilöllinen, ei olisi myös yhdistävää ja suojelevaa tehtävää. Jokainen aito instituutio todellakin vakauttaa ja suojaa. Mutta mikä puute historiallis-luonnollisen kielen pitäisi korvata? Ja mistä vaarasta sen pitäisi suojella? Sekä puutteella että vaaralla on tarkka nimi: kielellinen kyky. Kyky, siis yksittäisen ihmisen biologinen taipumus puhumiseen, on pelkkä potentiaalisuus, vielä vailla toimivaa todellisuutta, hyvin samankaltainen kuin afasia. Kieli, pelkkä yhteiskunnallinen tosiasia tai puhdas instituutio, on lääke yksilölliseen varhaislapsuuteen, siis siihen tilanteeseen, jossa ei puhuta, vaikka siihen on kyky. Se suojelee ensimmäiseltä ja vakavimmalta vaaralta, jolle neoteeninen eläin on altis: kyvyltä, joka pysyy pelkkänä kykynä, ilman sitä vastaavia tekoja. Ero kielellisen kyvyn ja historiallisesti määrättyjen kielten välillä – ero, joka ei missään tapauksessa heikkene, säilyy myös aikuisiällä, tehden itsensä tuntuvaksi, joka kerta kun tuotetaan lausuma – antaa lajimme luonnolliselle elämälle institutionaalisen soinnin. Nimenomaan tämä ero edellyttää mitä tiukimman sidoksen biologian ja politiikan, zoon logon ekhon ja zoon politikonin välille.

Kieli on instituutio, joka tekee mahdolliseksi kaikki muut instituutiot: muodin, avioliiton, oikeuden, valtion ja kaikki vastaavat. Mutta matriisi eroaa radikaalisti johdannaisistaan. Saussuren mukaan kielen toimintaa ei voida verrata valtion tai oikeuden toimintaan. Eittämättömät analogiat paljastuvat petollisiksi. Yksityisoikeuden ajan kuluessa tapahtuvilla muutoksilla ei ole mitään yhteistä konsonanttimuutosten tai tiettyjen leksikaalisten arvojen vaihtelun kanssa. Voitaisiin sanoa, että vain kieli on todella maallinen instituutio, siis sellainen, jonka omassa olemisen tavassa reflektoi biologisesti vailla päämäärää olevien ärsykkeiden runsautta, puhumattakaan siitä kroonisesta ”etäisyydestä”, joka ihmiseläimellä on suhteessa omaan elintärkeään ympäristöönsä.

Kieli on samanaikaisesti sekä kaikkein historiallisin että kaikkein luonnollisin kaikista inhimillisistä instituutioista. Kaikkein luonnollisin: toisin kuin muoti tai valtio, sillä on perustansa ”luonnon valmistamassa erityisessä elimessä”, siis tuossa synnynnäisessä biologisessa välineessä, joka on kyky kieleen. Kaikkein historiallisin: kun avioliitto ja oikeus kiinnittyvät joihinkin luontojaan annettuihin tosiasioihin (ensimmäinen sukupuolivietti, jälkeläisten kasvattaminen; toinen vaihtojen symmetria ja vahinkojen ja korvauksen suhteellisuus), kieltä ei koskaan sido tämä tai tuo objektiivinen tila, vaan se koskettaa maailmalle avoimen eläimen koko kokemusta, siis mahdollista ei vähemmän todellisena, tuntematonta juuri kuten tavanomaista. Muotia ei voida paikallistaa jollekin aivojen alueelle, ja kuitenkin sen on aina kunnioitettava ihmisruumiin mittasuhteita. Kieli, täysin päinvastoin, on riippuvainen määrätyistä geneettisistä edellytyksistä, mutta sen soveltamisen kenttä on kokonaan rajaton (koska se itse voi laajentaa sitä aina uudestaan). Peilatessaan tyypillisesti inhimillistä puutetta rajatusta ja ennalta nähtävissä olevasta ympäristöstä, se on vailla ”minkäänlaisia rajoja omassa liikunnossaan”; mutta juuri tämä sen rajaton vaihtelevuus, tai sen riippumattomuus todellisista olosuhteista ja luonnon edellytyksistä, tarjoaa selvän suojan tuohon puutteeseen liittyviltä riskeiltä.

Puhdas instituutio, samanaikaisesti luonnollisin ja historiallisin, on kuitenkin myös sisällyksetön instituutio. Saussuren päähänpinttymä tunnetaan hyvin: kielessä ei ole mitään positiivista todellisuutta, jolla olisi itsenäistä pysyvyyttä, vaan pelkästään eroja ja erojen eroja. Jokaista termiä määrittää ainoastaan se, että se ei ”käy yksiin muiden kanssa” (ibid., p. 219), siis sen vastakkaisuus tai heterogeenisyys suhteessa kaikkiin muihin termeihin. Yksittäisen lingvistisen elementin arvo muodostuu sen ei-olemisesta: x on jotakin nimenomaan ja yksinomaan, koska se ei ole y, z, w jne. Puhdas instituutio ei edusta mitään jo annettua voimaa tai todellisuutta, mutta se voi antaa kaikille merkityksen kiitos negatiivisuus-ero-suhteen, joka on voimassa sen osien välillä. Se on olemattomuuden puhemies tai kalkyyli, ja juuri niin se paljastaa olennaisen yhteisyytensä ”olentoon, jonka perusta on ensisijaisesti etäisyydessä”.

Onko ajateltavissa poliittinen – tämän adjektiivin tiukimmassa mielessä – instituutio, joka lainaa oman muotonsa ja oman toimintansa kielestä? Onko sellainen tasavalta todennäköinen joka vakauttaa ja suojelee ihmiseläintä samaan tapaan kuin kieli toimii suojaavassa ja vakauttavassa tehtävässään suhteessa kielelliseen kykyyn, siis neoteniaan? Vailla substanssia oleva, ei edustuksellinen tasavalta, joka perustuu eroille ja erojen eroille? En osaa vastata. Kuten muutkin, en luota spekulatiivisiin oikosulkuihin. Olen kuitenkin sitä mieltä, että nykyinen valtiosuvereenisuuden kriisi oikeuttaa tämäntyyppiset kysymykset ja vie niiltä kaiken haiskahduksen velttoudesta tai tyytyväisyydestä. Että väen itsehallinto voisi saada vahvistuksensa suoraan ihmisen kielellisyydestä, sitä leimaavasta oudosta ambivalenssista, hyvä on, sen pitäisi jäädä vähintäänkin avoimeksi ongelmaksi.

2. Riitti. Riitti rekisteröi ja kohtaa minkä tahansa kriisin: toiminnan lamauttavan epävarmuuden, kauhun tuntematonta kohtaan, aggressiivisten viettien puhkeamisen yhteisössä. Merkittävimmät tapaukset kriisistä, jonka kanssa riitti on tekemisissä, eivät koske tätä tai tuota käyttäytymistapaa, vaan kriisi iskee itse kokemuksen mahdollisuuden edellytyksiin: itseä koskevan tietoisuuden yhtenäisyyteen ja maailman avautumiseen. Ernesto de Martino kutsuu “nykyisyyden kriisiksi” niitä paikallistumattomia hermostollisia tilanteita, joissa minä hajoaa ja maailma näyttää olevan loppumassa. Näissä murtumisen hetkissä paljastuu selkeänä antropogeneettisen prosessin osittainen käänteisyys. Epävarmaksi tulee siis juuri ihmiseläimen ihmiseksi tekevien kykyjen omuus.

Riitti täytttää terapeuttisen tehtävän, ei siksi, että se pystyttää seinämän ”nykyisyyden kriisiä” vastaan, vaan koska se, päinvastoin, käydessään läpi sen jokaisen vaiheen ja jokaisen koettelemuksen kääntää sen merkityksen. Rituaalinen käytäntö seuraa äärimmäistä vaaraa, levittää epävarmuutta ja kaaosta, palaa hominisaation kantanäkyyn. Vain siten se voi suorittaa antropogenesiksen symbolisen toiston ja varmistaa lopulta minän yhtenäisyyden ja maailman avautumisen. De Martinon mukaan ”kulttuuriset apokalypsit”, siis kollektiiviset riitit, jotka jäljittelevät tuhoutumista torjuakseen sen, jarruttavat psykopatologisia romahduksia ja yhteisöelämän katastrofeja. Kulttuuriset apokalypsit ovat instituutioita, jotka perustuvat ambivalenssille ja oskillaatiolle. Kriittisen tilanteiden ambivalenssille, tilainteiden, joissa vain tappio antaa mahdollisuuden vapautukselle ja joissa ei ole muuta turvaa kuin se, mikä piirtyy vaarana itsenään. Heilahtelu jonkun tutusta oudoksi muuttuvan ja oudosta tuttuutta huokuvan välillä.

Kulttuurinen apokalypsi on rituaalinen sijaisnäyttelijä sille, mitä juristit nimittävät ”poikkeustilaksi”. Myös se, itse asiassa, edellyttää tavanomaisten lakien pidättämistä, sallien joidenkin ihmisluonnon silmiinpistävien piirteiden esiin nousun (kriisi ja antropogeneettisen prosessin itsensä toisto) erityisessä historiallisessa tilanteessa. Poikkeustilan rinnalla myös kulttuurinen apokalypsi hahmottaa tilaa, jossa on mahdotonta erottaa varmasti yleistä sääntöä yksittäisestä soveltamisesta, oikeuskysymyksiä faktuaalisista kysymyksistä. Poikkeustilasta on nykyään tullut yhteisöelämän vakaa olotila. Ei enää rajattu, intervalli, jonka suvereeni julistaa ja päättää, vaan toiminnan ja puheen pysyvä sävy. Sama pätee myös riittiin. Kulttuurinen apokalypsi ei pysy suljettuna erityiseen tilaan ja määrättyyn aikaan, vaan koskettaa nykykokemuksen kaikkia puolia. Syy on yksinkertainen. Riitin institutionaalinen tehtävä on pidätellä niitä äärimmäisiä vaaroja, joiden alaista kielellisen eläimen maailman avautuminen on. Aikakaudella, jolla maailmaan avautumista eivät enää peitä tai pehmennä yhteiskunnalliset näennäisympäristöt, vaan se edustaa suoranaisesti perustavaa teknistä resurssia (koska juuri sille perustuvat liikkuvuus, joustavuus jne.), tämä riitin tehtävä on vapautettava ilman mitään ratkaisua jatkuvuudesta. Jää kysyttäväksi josko kulttuurisella apokalypsilla, siis historiallis-luonnollisella instituutiolla, joka jarruttaa radikaalia pahaa oskillaation ja ambivalenssin välityksellä, on suoraan poliittista vastinetta. Josko riitti, sen lisäksi, että se levittäytyy kaikkiin maallisen ajan halkeamiin, tuo myös jonkinlaisen erityisen tiedon ei enää valtiollisen tasavallan mahdollisesta toiminnasta. Vastaukseni kysymykseen on myönteinen. Kuten olen jo ennakoinut, olen sitä mieltä, että vanha katekhonin, siis ”voiman, joka pidättelee”, käsite muodostaa todennäköisen poliittisen vastineen kulttuurisille apokalypseille; ja että tämä käsite, kuten muun muassa kulttuurisen apokalypsin käsite, ei itse asiassa ole erottamattomasti sidottuja valtiosuvereenisuuden vaaroihin.

3. Katekhon. Toisessa kirjeessään tessalonikalaisille apostoli Paavali puhuu voimasta, joka pidättää maailman laittomuuden valtaa ja lykkää yhä uudelleen Antikristuksen voittoa. Pidättää, lykätä: nämä ovat termejä, joilla ei ole mitään tekemistä ’poistamisen’ tai ’lyömisen’ tai myöskään ’eristämisen’ kanssa. Se, mikä pidättää, ei ota etäisyyttä siihen, mitä se pidättää, vaan pysyttelee läheisessä suhteessa siihen ja voi myös sekoittua siihen. Katekhon ei nujerra pahaa lopullisesti, vaan rajoittaa sitä ja varautuu joka kerta uudestaan sen iskuihin. Se ei pelasta tuholta, vaan jarruttaa sitä, ja sitä rajoittaakseen sovittautuu lukemattomiin tilanteisiin, joissa se voi näyttäytyä. Se vastustaa kaaoksen painetta yhdistymällä siihen juuri kuten sisäpuoli yhdistyy ulkopuoleen. Rajaviiva katekhonin ja Antikristuksen välillä ei kuulu täydellisesti kummallekaan: kuten De Martinon rituaalisessa dispositiivissa, tämä viiva on samanaikaisesti kriisin oire ja symboli toipumisesta, ilmaus laittomuudesta ja hyveen ruumiillinen luonteenpiirre. Tai paremminkin: se on jokin asia juuri siksi, että se on myös toinen.

Modernissa ja keskiajan poliittisessa ajattelussa katekhon on samaistettu ennen kaikkea kirkon maalliseen valtaan ja sen jälkeen suvereenin valtion keskihakuisiin instituutioihin, valtion, joka pelottamalla kuuliaisuuden alustavaan sopimukseen, esitti itsensä yhteiskuntaruumiin hajoamisen vastakohtana. Tämä ei taatusti ole oikea paikka, jossa keskustella yksityiskohtaisesti katekhonin käsitteen konservatiivisesta käytöstä. Tällä erää riittää vain yksi huomio: Schmitt ja hänen perhealbuminsa (Hobbes, De Maistre, Donoso Cortès) kutsuvat esiin ”voiman joka pidättää” osoittaakseen yleisesti sitä vakauttavaa ja suojelevaa asemaa, joka poliittisilla instituutioilla on suhteessa ympäristöttömän ja neoteenisen eläimen vaarallisuuteen. Asema on kyllä olennainen, mutta ei vapauttava: se voidaan kiistää periaatteessa erilaisten poliittisten instituutioiden tyyppien (yhtälailla anarkistisen yhteisön tai sotilasdiktatuurin), kuten myös lukemattomien ei-poliittisten instituutioiden (alkamalla vaikka riitistä) avulla. Mikäli katekhon otetaan yleisessä muodossaan, se on epämääräinen ja kaiken kattava ominaisuus, ehkä jonkinlainen bio-antropologinen vakio. Olennainen piirre Schmittillä ja häntä lähellä olevilla ei itse asiassa ole vetoaminen ”voimaan joka pidättää”, vaan sen yksisilmäinen palauttaminen valtiosuvereenisuuteen. Kysymys katekhonista palaa takaisin vahingoittumattomana sieltä, missä asetetaan kysymys institutionaalisesta suojasta samalla kieltäen kuitenkin se, että valtio ja siihen sidoksissa oleva ”väkivallan monopoli” voivat turvan taata (sillä juuri ne muodostavat suurimman vaaran). Koska kentällä ovat erilaiset tai suoranaisesti vastakkaiset tavat rauhoittaa kielellisen eläimen vaarallista tasapainottomuutta, vaikuttaa sallitulta, että ei pelkästään irroteta katekhonin ajatusta valtion ”ylimmästä käskyvallasta”, vaan asetetaan ne vastakkain. Kaikki tämä ei tietenkään päde niihin, jotka kritikoivat valtiota rajoittumalla lajimme synnynnäiseen lempeyteen. Heille ”pidättävä voima” on aina moitteen väärti; heille siis se, että autoritaarinen poliittinen ajattelu omii katekhonin, on ylipäätään oikeutettua, siis vastustamatonta. Mutta heistä en nyt ole kiinnostunut.

Mikäli katekhonin käsitettä verrataan mihin tahansa poliittiseen (ja ei-poliittiseen) instituutioon sisältyvään karkottamisen tehtävään, on tehtävä johtopäätös, että se ylittää ja on enemmän kuin valtiosuvereenisuus: näiden kahden käsitteen välillä on ero, jota ei voi kuroa umpeen, sama joka erottaa suvun lajista, syntagman ”kielellinen eläin” syntagmasta ”yliopiston professori”. Jos päinvastoin kiinnitetään huomio katekhonin todellisiin ominaispiirteisiin, ei ole vaikea huomata, että se on radikaalisti erilainen kuin valtiosuvereenisuuden tavoittelemaan turva. Seuratkaamme nyt tätä toista tietä. Jotta ymmärrettäisiin katekhonille poliittisena instituutiona luonteenomaiset piirteet, ne, jotka lähentävät sitä kulttuurisiin apokalypseihin ja asettavat sen vastakkaiseksi modernille keskitetylle valtiolle, on pyöritettävä hetki sitä jauhanutta teologista myllyä.

Katekhonia leimaa sisäinen ristiriita. Se asettaa jarrun Antikristukselle, radikaalille pahalle, monimuotoiselle aggressiivisuudelle, vaikka Johanneksen ilmestyksen mukaan Antikristuksen voitto muodostaakin välttämättömän edellytyksen Messiaan toiselle tulemiselle, parousialle, joka on pelastava lopullisesti oliot lopettaessaan maailman. Siinä kaksoissidos, jolle katekhon on alisteinen: mikäli se pidättää pahaa, se estää pahan lopullista lyömistä; mikäli se rajoittaa aggressiivisuutta, se estää aggressiivisuuden täydellisen hävittämisen. Pehmentäessään yhä uudestaan Homo sapiens -lajin vaarallisuutta merkitsee se varmasti sitä, että vältetään lajin vaarallisuuden kohtalokas leviäminen, mutta se merkitsee myös, ja ehkä ennen muuta sitä, että estetään lopullinen eroon pääsy vaarallisuudesta: tuo lopullinen karkotus, jota suvereenisuusteoriat ajavat tekemällä tiukan erottelun luonnontilan ja yhteiskuntatilan välille. Poliittisen hahmossa tästä ristiriidasta tulee yhä tuottavampi sen hahmotellessa institutionaalisen suojan mallin, jonka mukaan maailman avautumiseen yhdistyvät (itse)tuhoiset vietit voidaan kohdata vain kiitos samojen bio-kielellisten edellytysten (neotenia, negaatio, mahdollisen modaliteetti jne.), jotka ovat tämän avautumisen perusta ja takuu. Ylipäätään riskiltä siis suojaa vain se, mikä säilyttää riskin olemassaolon.

Toistetaan vielä kerran olennainen. Estäessään Antikristuksen voiton katekhon estää joksikin aikaa pelastuksen, jonka Messias tuo. Laittomuuden pidättäminen edellyttää viattomuuden valtaan saattamisen torjumista. Katekhon radikaalisti antieskatologisena teologis-poliittisena käsitteenä on vastakkainen ”maailmanlopulle”, tai paremmin sanottuna, maailman avautumisen surkastumiselle, niille eri tavoille, joissa nykyhetken kriisi voi näyttäytyä. Sekä voittoisa paha että täydellinen voitto pahasta johtavat tähän loppuun tai tähän surkastumiseen. Katekhon suojaa Antikristuksen levittämältä tappavalta epävakaudelta, mutta se myös suojaa yhtälailla messiaanisen tasapainoisuuden tilalta; sekä kauhistuttavalta kaaokselta että pelastavalta entropialta. Katekhon ei vain heilahtele negatiivisen ja positiivisen välillä, kykenemättä koskaan karkottamaan negatiivista, vaan se suojaa heilahtelua sellaisenaan, sen pysyvyyttä.

Suoraan poliittisin termein katekhon on tasavaltalainen instituutio, joka painaa jarrua riskeille, jotka sisältyvät ”ensisijaisesti etäisyydelle perustuvan olennon” epävakaisuuteen, mutta se on samalla vastakkainen niille hyvin pelottaville tavoille, joilla moderni valtio on yrittänyt pyrkiä suojelemaan noilta vaaroilta. Ei kovinkaan toisin kuin nuo ”irregulaarit instituutiot” (liitot, neuvostot, kokoukset), jotka Hobbesin mukaan luonnehtivat multitudon poliittista olemassaoloa, katekhon on sidottu molemmista päistään tilanteisiin ja tilaisuuksiin. Se ei saa aikaan keskittävää synteesiä suhteessa elämänmuotoihin, paikallisiin konflikteihin ja valtoihin, vaan se vapauttaa satunnaisen ja täsmällisen tavoitteen. Katekhon on instituutio, joka sopii hyvin jatkuvaan poikkeustilaan ja sitä luonnehtivan oikeuden ja faktuaalisen osittaisen toistaan erottumattomuuden (tai vastavuoroisen sekoittumisen) tilanteeseen. Se on instituutio, joka parhaiten soveltuu poikkeustilaan silloin kun poikkeustila ei ole enää suvereenin etuoikeus, vaan luonnehtii pikemminkin multitudon toimintaa ja puheita.

Kirjallisuus

De Martino, E. 1977, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino.
Freud, S. 1929, Das Unbehagen in der Kultur, trad. it. Il disagio della civiltà, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, Boringhieri, Torino 1971, pp. 197-280.
Gallese, V. 2003, Neuroscienza delle relazioni sociali, in Ferretti F. (a cura di), La mente degli altri. Prospettive teoriche sull’autismo, Editori Riuniti, Roma, pp. 13-43.
Gehlen, A. 1940, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, trad. it. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1985.
Gehlen, A. 1956, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, trad. it. L’origine dell’uomo e la tarda cultura, il Saggiatore, Milano 1994.
Hobbes, Th. 1642, De Cive, trad. it. De Cive, Editori Riuniti, Roma 1979.
Lorenz, K. 1963, Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression, trad. it. L’aggressività, il Saggiatore (Net), Milano 2005.
Saussure, F. de 2002, Ecrits de linguistique générale, Gallimard, Paris.
Schmitt, C. 1922, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, trad. it. Teologia politica: quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del “politico”. Saggi di teoria politica, il Mulino, Bologna 1972, pp. 27-86.
Schmitt, C. 1932, Der Begriff des Politischen, trad. it. Il concetto del “politico”, in Le categorie… cit., pp. 87-183.
Schmitt, C. 1950, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “jus publicum europeum”, Adelphi, Milano 1991.
Virno, P. 2004, Neuroni mirror, negazione linguistica, reciproco riconoscimento, in “Forme di vita”, n° 3-4, DeriveApprodi, Roma, pp. 198-206.

Mainokset

Kommentointi on suljettu.

%d bloggers like this: